ГЛАВА III. СТРУКТУРА ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ПРОЦЕССА

§ 2. Гегелевская схема историко-философского процесса

 

Гегель определяет ход историко-философского процесса в своих «Лекциях по истории философии». Мы находим у Гегеля по сути три этапа философии, из которых первый исполняется античными мыслителями, начиная с досократиков и завершаясь неоплатониками. Второй — новоевропейскими философами от Декарта до Фихте. Третий этап открывается именем Шеллинга, но истина этого этапа выступает лишь в логической форме философии, положенной самим Гегелем. Истина этого этапа состоит в то, что исторический процесс исполнился в тотальности: снят в логическую форму. Конечно, с формальной стороны — т.е. по внешней структуре текста «Лекций» — мы должны выделить античную, средневековую философию и философию Нового времени в качестве трех периодов: именно такое деление истории философии предлагает и сам Гегель во введении[1]. Но такое деление имеет скорее пропедевтическое основание, чем спекулятивное, и определяется жанром учебных лекций, которые, помимо всего, должны быть ориентированы на эмпирический охват школ и персоналий, изложение сопутствующих философии исторических обстоятельств и учитывать сложившуюся традицию периодизации всемирной истории. Однако со спекулятивной точки зрения и, прежде всего, с точки зрения содержания гегелевской истории философии, такое деление не выдерживает никакой критики. Во-первых, что касается содержания средневековой философии, то она не выдвинула принципа, столь отличающего ее от философии Нового времени, сколь отличается от последней античная философия. Во-вторых, по форме представляя мысль, разрабатывающую «наперед принятую истину», она вообще является только переходной формой между религией и философией.

Поэтому Гегель и оговаривается, что « ...мы имеем в общем две философии: греческую и германскую»[2]. В другом месте он поясняет: «Мы должны указать более точные определения этих двух главных, противоположных друг другу типов философии. Греческий мир развил мысль, доведя ее до идеи, христианско-германский мир понимал, напротив, мысль как дух ...»[3].

Если брать греческую философию и философию Нового времени как противоположные (как непосредственное противоположено опосредованному, рефлектированному вообще), то необходима форма, снимающая эту противоположность. Поскольку эта форма еще только становится и непосредственно связана с деятельностью Гегеля (философия Шеллинга в отношении этой формы недостаточно последовательна), то Гегель не декларирует ее, а творит. Она присутствует как логический момент в его истории философии, и тем самым, она по существу входит в историю философии третьим периодом.

Рассмотрим подробнее гегелевскую схему. Итак, определенность греческой философии состоит в том, что мысль разрабатывалась как идея, т.е. в модусе всеобщности, непосредственности.

«1. Философия древних греков мыслила абсолютную идею, и реализация или, другими словами, реальность последней состояла в том, что их философия постигала наличный мир и рассматривала его так, как он есть сам по себе. Эта философия исходила не из самой идеи, а из предметного, как чего-то данного, и превращала его в идею - бытие Парменида.

2. Абстрактная мысль ...открылась себе как всеобщая сущность — всеобщее Платона.

3. У Аристотеля появилось понятие ...как постигающее мышление, причем это понятие проходит, одухотворяя их, через все формации вселенной»[4].

Отметим относительно этих гегелевских определений следующее:

а) Греческая философия рассматривала мир «так, как он есть», т.е. как предданное сущее, не выходя за его пределы. Она «исходила ... из предметного», т.е. из сущего, не выходя за него, и приходила поэтому лишь к абстракции самого сущего, а поэтому возвращалась обратно к сущему (предметному) для исполнения полученной абстракции.

б) Первая редукция к абстракции как к абстракции вообще, выражающей тотальность сущего, принадлежит Пармениду. Эта абстракция и есть бытие.

в) Далее эта абстракция приобретает устойчивость по отношению к сущему, она рефлектирует сущее как свое иное, а себя как сущее первого порядка — как сущность сущего. Это и есть мир идей Платона.

г) У Аристотеля единичное, составляющее сущее, полагается в качестве принципа. Момент особенности, определенности единичного реализуется через сказываемость всеобщего об этом единичном. Таким образом, у Аристотеля выполняются все три момента, составляющие понятие.

д) Через три обозначенные философские позиции Гегель проводит полный логический круг, определяемый категориями бытие, сущность, понятие.

Далее мы обнаруживаем, вместе с Гегелем, второй — более общий — диалектический круг, для которого первый, включающий Парменида, Платона и Аристотеля, является лишь моментом бытия.

Понятие Аристотеля, теперь взятое уже как бытийствующее (т.е. в непосредственности), рефлектируется так, что его моменты разрабатывают в отдельных философских школах — стоиками, эпикурейцами и скептиками — и вновь обретают единство в неоплатонизме:

«Заключительная стадия греческой философии в лице пеоплатоников представляет собой завершенное царство мысли, блаженство, некий в себе сущий мир идеалов, который, однако, не действителен, так так целое пребывает лишь в элементе всеобщности»[5]. «Этот принцип представляет собою вообще идеальность всякой реальности, но не знающую себя идею, — он представлял собою таковую идеальность до те пор, пока в нее не ворвался принцип субъективности и индивидуальности, пока дух не стал действительным как самосознание»[6].

Теперь мы переходим к Новому времени:

«Чтобы перейти от знающей идеи к знанию идеи себя, требуется наличие бесконечной противоположности, требуется, чтобы идея пришла к сознанию своей абсолютной раздвоенности. Таким образом, тем, что дух мыслил предметную сущность, философия довела до завершения интеллектуальный характер мира и породила этот духовный мир, как некий имеющийся по ту сторону настоящего времени и действительности предмет, породила его как представляющего собою некую природу; это — первое сознание духа»[7].

Продумаем, что сказано Гегелем в этой цитате. Исчерпав сущее (доведя до завершения интеллектуальный характер мира), мысль сомкнулась с собой, но тем самым она лишается опоры. Опоры мысли нет ни в сущем, которое тотально снимается мыслью, ни в самой мысли, которая, как смычка с собой, еще ничто, чистая отрицательность. Ей поэтому необходимо основание как для отношения к самой себе, так и для восстановления из себя снятого сущего, а это восстановление возможно лишь при различении сущего от мысли из некоего третьего — основания. Основание уже при мысли: сомкнувшись с собой и растворив сущее, мысль есть ничто, к ничто она и обращена как к основанию. Это основание, отличное как от сущего, так и от мысли, есть трансцендентальное как таковое. Это то, что Гегель называет первым созданием духа, духовным миром, представленными «как некий, имеющийся по ту сторону настоящего времени и действительности предмет». Речь идет, прежде всего, о христианском Боге. Здесь мы на том месте, где религия опосредует философское движение. Именно религиозными средствами в сознании отрабатывается тот радикальный ход мысли («трансцендентный выброс»), привыкнув к которому, можно далее располагать мысль среди Бога, сущего и самой себя, разыгрывая все богатство философской проблематики Нового времени.

Понимание Гегелем философии вообще и философии Нового времени, в частности, исходит из тотальной продуманности христианства:

«В принципе Нового времени субъект ...становится свободным для себя; человек становится свободным как человек, и с этим связано представление, что так как он — дух, то он посредством заложенного в нем зачатка имеет своим бесконечным назначением стать субстанциальным. Бога мы знаем как дух, удвояющий себя для самого себя, но в равной мере снимающий это различие для того, чтобы в последнем быть для себя и у себя. Дело мира состоит вообще в том, чтобы примириться с духом, познать себя в нем; это — дело германского мира. Начало этого дела имеется в религии, представляющей собою созерцание этого принципа, как действительного наличного бытия, и веру в этот принцип прежде, чем достигается познание этого принципа. В христианской религии этот принцип содержится не только как чувство и представление; в ней предполагается, что человек, в качестве человека, предназначен к вечному блаженству, что он есть предмет божественной благости, божественного милосердия, божественного интереса, т.е. что человек обладает абсолютно бесконечной ценностью, и ближе всего это воззрение содержится в открытом людям Христом догмате об единстве божественной и человеческой природы, догмате, согласно которому субъективная и объективная идеи, человек и Бог, едины суть»[8].

Значит, христианство не только задает ход в трасцендентное, но и обратное движение: полагание трансцендентного как имманентного, редукция субстанции к самосознанию через догмат о боговоплощении. Однако эта трансцендентальная точка опять ухватывается как трансцендентное: как исключительное самосознание — самосознание Иисуса Христа. Задача философии Нового времени состояла в том, чтобы перевести это абстрактное в самосознание философа и тем самым снять установку на трансцендентное вообще, господствующую в христианстве:

«Работа духа состояла теперь в том, чтобы снова привести это потустороннее к действительности и в самосознание»[9].

Однако самосознание, с которого начинает философия Нового времени — метафизика,‑ не непосредственно, а рефлектировано, выступая, с одной стороны, как чистое абстрактное тождество с собой, с другой — как предметность, объективность, развернутость к сущему, т.е. как сознание. Первая сторона самосознания выступает как собственно мышление, вторая — как природа:

«Принципом новой философии является поэтому не наивное мышление, потому что она имеет перед собою, как осознанную, противоположность между мышлением и природой. Дух и природа, мышление и бытие суть две бесконечные стороны идеи, могущей истинно выступить лишь тогда, когда ее стороны уловляются отдельно в их абстрактности и целостности ... Философия поэтому распадается на две основные формы разрешения этой противоположности, реалистическую и идеалистическую философию, т.е. на философию, заставляющую возникнуть объективность и содержание мысли из восприятий, и философию, исходящую в своем искании истины из самостоятельности мышления»[10].

Сделаем несколько замечаний.

1) Метафизика «улавливает» моменты мысли в их предельности и самостоятельности, т.е. как абстракции. Метафизика движется в этих абстракциях. Это перескакивание в абстракциях мы называем рассудком. Поэтому Гегель и назвал время метафизики «периодом мыслительного рассудка».

2) Гегель в своей схеме упускает основание единства природы и духа, которое как еще одна «бесконечная сторона идеи» присутствует в метафизике в виде третьей абстракции — Бога.

3) Гегель указывает две основные формы новой философии — два направления: идеализм и реализм, которые также известны нам как рационализм и эмпиризм. Следует подробнее рассмотреть эти сколь традиционные для характеристики новой философии, столь и проблематичные — на мой взгляд — определения. Эмпиризм вообще, как развернутость мышления к чувственно-активному (т.е. опытному) познанию сущего, имеет в себе следующие уровни:

а) Отрицание всякого познания, имеющего своими посылками нечувственные данные, и последовательное проведение опытного познания. По сути это «воинствующий опыт».

б) Уровень теории (методологии) науки. На этом уровне мы находим рефлексию опыта, которая, как всякая рефлексия, возвышается над своим предметом. На этом уровне разворачивается метаязык науки. Мысль, определяющаяся в этом языке, хотя и движется в нечувственных абстракциях, но все же стихийна, незакончена, как и опыт, поскольку она черпает свои абстракции то из опыта, то — совершенно некритически — из философии. Но поскольку эта мысль так и не обращается к трансцендентальным истокам — не становится философией, — истина как себя самой, так и опытного познания (науки) остается скрытой для нее. Эта форма мысли, как особый феномен культуры (не философии!), была задана Ф.Бэконом, и от него мы должны вести прямую линию к позитивизму 19— веков, но никак не к Локку, не к Беркли.

в) Уровень философии науки. Здесь мы обнаруживаем философский анализ чувственного сознания вообще и опытного познания, в частности. Рефлексия чувственности выступает моментом саморефлексии мысли. Проблема опыта решается в контексте предельной философской проблематики. Исследование опыта имеет спекулятивные цели, хотя результаты этого исследования и могут потом абстрагироваться в качестве методологии науки.

Таким образом, философский эмпиризм присущ Гегелю, Канту, Декарту не в меньшей степени, чем Локку, так же как и у последнего мы находим фундаментальный анализ рефлективного уровня сознания, т.е. то, что применительно к философии Нового времени называется рационализмом.

Поскольку эмпиризм первого уровня неотличен от опыта, а третьего — лишь момент целостной философской мысли, то, в строгом смысле, эмпиризмом будем называть только теорию науки. Тогда, если под рационализмом понимать мысль, ухватывающую всеобщее (а это — условие философствования), то антиномия эмпиризма и рационализма есть антиномия культуры и философии, а отнюдь не внутрифилософская антиномия. Вдобавок, эмпиризм — не исчерпывающая характеристика культуры Нового времени, поэтому и отношение культуры и философии не исчерпывается ходом эмпиризм — рационализм.

Философия Нового времени, схематично заданная треугольной схемой (сущее — Я — Бог), имеет ход в сущее, которое, редуцируемое к абстракции, может представляться тотальной чувственностью. Этот ход создает трансцендентальные гнезда, заполняя которые, мысль создает ткань эмпиризма на субуровне — уровне культуры. Но другие ходы — ход в единство самосознания и ход в Бога — также задают существенные явления культуры Нового времени, скажем, новое правосознание или мистицизм.

Значит, мы не будем следовать предложенному Гегелем делению новоевропейской философии на эмпиризм и рационализм, и кроме того, во-первых, более строго, чем Гегель, различим имманентный философский процесс от движения культуры в целом, во-вторых, найдем иное основание для внутреннего определения (и, следовательно, деления) новой европейской философии.

Впрочем, и сам Гегель не всегда настаивает на существенности противоположности эмпиризма и рационализма.

Философия Нового времени (докантовская) определяется четырьмя фигурами: Декартом, Спинозой, Локком и Лейбницем. Здесь «мы имеем перед собою противоположность между субстанциализмом и индивидуализмом». Субстанциализм представлен Декартом и Спинозой, «утверждающими единство бытия и мышления», индивидуализм — Локком, «трактующим самое эту противоположность, подвергая рассмотрению метафизическую идею опыта». И наконец, «лейбницевская монада представляет собою ...целостность созерцания мира»[11].

Действительно, идея априорного единства, изначальной взаимосводимости интеллигибельного и протяженного (чувственного миров) является некритической посылкой философии Декарта и Спинозы (это и есть идея субстанции). В то время как Локк, наоборот, ставит под вопрос эту сводимость и берет чувственное, протяженное в качестве самостного, индивидуализированного по отношению к мышлению. Он тем самым акцентирует («трактует») противоположность. У Лейбница монада задает принцип единства единичного — в которое рассыпались индивидуализированное сознание и чувственный мир — и всеобщего (субстанции).

Мы помним, что самосознание на этом этапе схватывало себя как сознание, т.е. в непосредственной открытости к сущему и Богу и наполненности ими.

Далее «самосознание мыслит, что оно есть самосознание; благодаря этому оно есть для себя, но оно есть для себя пока что еще в отрицательном отношении к другому. Это — бесконечная субъективность; последняя выступает перед нами отчасти у Канта — как критика мышления, отчасти у Фихте — как стремление к конкретному. Абсолютно чистая, бесконечная форма выражена как самосознание, «Я»[12].

Теперь становится понятно, почему метафизика (докантовская философия Нового времени) характеризуется Гегелем как «тенденция к субстанции»[13]. Ведь то, что снимает метафизику, есть тенденция к субъекту. Таким образом, в этом историческом обороте проводится логический ход субстанция — субъект, в глубине схватывающий природу истины. Вспомним, хотя бы, гегелевское требование раскрытия субстанции как субъекта в «Феноменологии духа».

Однако обращение к субъекту по началу формально. В непосредственном отрицании субстанции субъект выпадает как нечто случайное, единичное, как по форме так и по содержанию своего сознания. Это отрицание выступает, во-первых, как скептицизм Юма, во-вторых, в философии Беркли. У Беркли при этом полагается идея, что в основании субъекта должно лежать всеобщее — Бог.

Только начиная с Канта, субъект раскрывается как «бесконечная субъективность». Нужно заметить, что уже Декарт выставляет принцип «мыслящего «Я», но этот принцип не удерживается для разворачивания в тотальности, он непосредственно рефлектирует в протяженный мир и Бога и, оконечиваясь ими, так и не обретает бесконечности формы.

У Канта и Фихте форма рефлектирует в себя из всякого содержания, чем достигается ее бесконечность. Различие между Кантом и Фихте состоит в том, что у первого содержание преднаходится и уже потом редуцируется к форме, а у второго содержание изначально эксплицируется из формы.

Конечный результат истории философии предстает таким образом, что «абсолютное содержание и абсолютная форма оказываются тождественными — субстанция тождественна внутри себя с познанием. Самосознание познает ...противоположные деятельности как тождественный ... Это - интеллектуальное созерцание»[14]. Это — позиция Шеллинга. С этой позиции абсолютная противоположность сколь снята, столь же является душой самодвижения сущего, мышления, Бога. Однако в трансцендентальной точке все же зависает индифферентность: доминирует тождество. Гегелевский ход состоит в том, чтобы обнаружить абсолютную отрицательность и в этой точке.